一、格萨尔的“困惑”
《格萨尔王传》的族属问题，是一个不大不小的禁区，许多人讳莫如深。假如将来真有什么“格萨尔学”产生的话，这一问题仍然会成为热点，甚至会障碍这一学科的发展。因为：1、无疑格萨尔是世界史诗的一个高峰，这一高峰在世界文化中的地位是显而易见的。我曾如此预言：“将来——在未来的一个遥远世界，藏语甚至藏人或许会在这个星球上永远消失，而格萨尔作为不朽的史诗还会有人传颂。”2、格萨尔在不同民族中的广泛传播，实质上已成为那个民族的很重要的文学精华而存在，人民挚爱它，从感情上讲，谁也不会承认格萨尔是他民族的文学，诚如今日的许多藏人将印度佛教和藏文化混为一体一样。3、由于以上二原因的存在，格萨尔便有了一些令人困惑的名称：蒙古族《格斯尔》、土族《格萨尔》、纳西族《格萨尔》、裕固族《盖瑟尔》等等。在这些貌似合理的名称中，有着许多非科学的成分。统观世界各大史诗的产生，没有一部是多个民族“共同创造”的，它们都是缘于一个特定的民族，用同一民族的特定语言演唱。而格萨尔，怎么可能为许多个民族共同拥有？用一句通俗的话讲，格萨尔只能有一个母亲，他不可能同时在两个母亲或多个母亲的子宫里诞生。一些学者也曾研究过格萨尔的所谓“同源异流”问题，终未揭示其奥秘。症结何在？我以为除了某些感情障碍外，关键在于不了解藏族文化深厚、博大的历史背景和内涵，以及藏族文化（尤其上藏传佛教文化）的发展历史。我们的学者也恰恰在这一点上使广大的读者陷于困惑之中。
每一种文化都有其特定的生存范围，即所谓文化环境或文化圈。西方世界称佛教为“东方文化的灵魂”，这种评价或许高了一些，但不能不说东方国家的不少民族中佛教的确起过或者仍然起着“灵魂”的作用，许多文化现象之根都可追溯到印度。因此，不确定文化范畴，我们的研究就会失去目标和针对性，也不可能获得满意而科学的结论。
二、藏族文化圈
我认为藏族文化存在着“藏属民族文化圈”和“藏传佛教文化圈”两个文化圈。
藏属民族文化圈是藉于藏属民族这一概念的。在对史前历史的研究中，我认为存在着藏属民族。藏属民族的文化内涵大体上是一样的，它们属于同一古人类，至少在五万年以前就休养生息于青藏高原，进入石器文明后，由于西藏高原的不断隆升，高原古气候古环境的改变——由热带亚热带气候逐渐变冷变干，古人类先后有过数次大的迁徙，进入青藏高原东部和南部，形成后来的羌、白、彝、纳西等民族（请参阅拙著《西藏原始文化》）。藏属民族文化圈以原始文化为形态特征，虽在民族形成后的不同的生存环境和漫长历史岁月中，为不同的文化所感染，但其脉根可说同多于异，是当今世界非常宝贵的文化财富。
如此，有同志会问：那么，为什么你以上所谈的藏属民族中没有《格萨尔王传》？其实这并不矛盾。我在《部落战争与格萨尔王传》一文中业已阐述了关于格萨尔起源于部落战争的观点。国内外的不少研究者在对格萨尔的研究中，忽视了一个非常重要的概念，即英雄史诗大多反映的是父系氏族社会末期——原始民主制度逐渐为军事首领的权力所替代，原始社会面临崩溃的时期，其主人公无一不是军事统帅。没有这样一个基本的历史定点，我们对史诗的研究就失去了依托——尽管史诗无典型，但它不能没有社会环境和思想文化基础。而当这一特定历史阶段出现时，藏属民族之格局已经形成，因此，无论此前的文化联系如何紧密，此时分道扬镳，各有其就，在新的系统中发展了。显然，不能用其它藏属民族中不见格萨尔来否定藏族中存在格萨尔。
经过藏族文化的第二阶段苯教文化时期后，藏民族便进入藏文化的第三阶段——漫长的藏传佛教文化时代，从而逐步形成藏传佛教文化圈。高原第一座佛教寺庙桑耶寺的建立，标志着佛教真正立足吐蕃，第一个佛教教派宁玛巴的出现，标志着藏传佛教的雏形形成，格鲁派和佛界泰斗宗喀巴的出现标志着藏传佛教文化进入全面成熟阶段。
三、藏族文化的传播
按照文化类型看，藏族文化曾两度传播：其一为藏属民族文化的传播，这一时期较遥远，要牵扯繁杂的内容，我们且置之不论；其二为藏传佛教文化的传播。粗略观之，藏传佛教文化的传播有三个时期：
第一，吐蕃王朝时期，尤其是赤松德赞和赤热巴巾时代。当时，与吐蕃接壤的纳西族地区已为吐蕃控制，并越过纳西地区而用兵于白族地区；倘不议早期的渊源关系，纳西族至少于此时受到藏文化的浸染。明清诸朝仍有藏族僧人在此地传经授法，建立诸多藏传佛教寺庙。土族和裕固族与纳西族大致相仿，文化浸染尤甚，若土族果真为辽东半岛远入青海的吐谷浑后裔，与藏文化的接触至少在公元7世纪松赞干布时代就开始了，松赞干布经略东方，即灭吐谷浑国，其遗民多为藏汉两族同化。今日土族地区基本都有藏传佛教寺庙，且经文均用藏文，由于和藏人杂居，土族人多学藏语、藏文，甚至一些歌曲也用藏语演唱。
第二，元代。吐蕃王朝崩溃后，曾经左右中亚命运的藏民族一蹶不振，小邦割据，不相统属。蒙古军队入侵西藏，藏人已无力抵抗。雪域西藏很快纳入元帝国版图。但是即便是这种孱弱分散的状况，也没能消尽这个民族的特殊性——
（1）得天独厚的高原环境和广阔的疆域，任何势力也无法在短期内改变、同化它；
（2）军事的乏力和文化力量的强大恰好形成反比。同时蒙古王室为了控制、稳定西藏，而重用西藏僧人，藏族文化很快得到传播。
元初噶玛噶举派僧人噶玛拔希曾与蒙古王室接触，深得信赖，1256年，噶玛拨希二世及以后之四世都与元王室广有接触，并极力传播藏传佛教，直至元朝灭亡。当然，起主要作用的仍然是萨迦派系，曾有八思巴等14人充当帝师，为后世藏传佛教导引蒙古地区的意识形态领域打下了良好的基础。
第三，明清时期。藏传佛教的鼎盛时期虽然不在明代，但从藏传佛教文化向周边民族的传播来看，也是个重要时期。大约于公元1587年，崇信藏传佛教的喀尔喀代表人物阿巴岱汗与第三世达赖喇嘛相会，赐达赖喇嘛为“大瓦齐尔巴尼汗”称号，并于沙拉·阿吉尔嘎地方建著名的额尔德尼昭；后迎请藏传佛教觉囊派高僧多罗那它（1575—1634）去蒙古传教，一去便是二十年，历阿巴岱、额列克、贡布三朝，深受蒙古王公贵戚和百姓的尊奉，称之为“哲布尊丹巴”。多罗那它著有传世宏文《印度佛教史》，于1634年圆寂于喀尔喀部，翌年贡布生一子，即认定为多罗那它的转世，顺之导出蒙古地区最大的活佛哲布尊丹巴系统。
1628年，笃信佛教、曾从西藏僧人受戒的林丹汗（1592—1634）攻占归化城（今呼和浩特市），蒙古民族亦于此年完成藏文《甘珠尔》的蒙译工程——藏传佛教文化对蒙古民族的全面影响就此开始。
我们勿需从实例来逐一阐释藏传佛教对蒙古族的巨大影响，现在的蒙古族寺院里仍然以藏文诵经，无数的蒙古僧侣源远不断地到藏地寺院钻研佛学，拉萨同样是他们朝拜的无上圣地。寺庙、壁画、羌姆等艺术无一不全面承袭，就连群众的名字、某些地区的生活风俗几乎与藏人无二。
《格萨尔王传》的传播依托于藏族佛教文化的传播。换句话说，假如说我归结的藏传佛教文化圈这一概念还成立的话，《格萨尔王传》的传播完全是在这一文化圈之内，而不在其外。如果以民族划分这一文化圈的范围、可以说它囊括所有流传《格萨尔王传》的民族、地区和一部分不曾见到有格萨尔流传的民族，分布于数个国度。
倘若我们要深究格萨尔在这些民族中传播的原因，我想主要有以下几点：
（1）邻近的和共同的地域。处于邻近地域和共同地域，这些民族往往在政治、经济上有较多或较深刻的联系。
（2）信仰藏传佛教。由于藏传佛教形成以后的藏族文化的传播主要以藏传佛教为内核，因而不论流传到某民族中的是宁玛巴、噶举巴还是格鲁巴，都是藏传佛教教派。
（3）有悠久的文化联系。政治联系在以往的历史中并不一定会形成文化联系，而文化联系是人群之间最为深刻的联系。文化联系即是人与人相互理解的桥梁，也是人与人相互影响的自然途径，勿需强制进行。（4）文学是文化的一个组成部分，文化交流不可能摒弃文学而进行，相反文化交流中往往以文学为先导，因而，格萨尔的流传便不再是令人困惑不解的事了。
《格萨尔王传》是一部史诗，要进行全面比较是比较困难的事，而且不一定会得到预期的效果。因之就有一如何比较的问题。我以为与其繁琐地考证文字细节的异同，莫不如从以下几方面进行比较：
之一，基本人物及其性格。从目前接触到的藏、蒙格萨尔版本看，基本人物相同，比如，格萨尔（觉如）、珠牡、甲擦协嘎尔、晁同等，在蒙文《格斯尔》中也照样存在；有些名字是音译，如甲擦协嘎尔被译为“扎萨希格尔”，珠牡被评为“茹格慕”或“茹格慕高娃”（“高娃”是“美丽”之意）；有些则意译，如“顿珠嘎尔保”（格萨尔在天界的名字），被译为“威勒布图格其”，“威勒”是“事业”之意，“布图格其”是“成就者”之意，基本反映了藏文顿珠嘎尔保的意思。
贯穿史诗的雄狮大王格萨尔之名没有变，即使再从蒙文译为汉文，也只是将“萨”译为“斯”，没有多少变化。
文学的历史是形象的历史，当一形象塑造完成，便有其独立性。尽管史诗无典型可言，史诗中的人物照样具有各自的性格，如格萨尔雄强英武，智、善良，具神通，以打击强梁，扶助弱小，保家卫国为已任；晁同的奸滑、幽默、软骨头，吃里扒外，陷害忠良等特点，在藏、蒙格萨尔中都是一致的。
之二，基本内容及其情节。倘若我们以目前藏地收集到和见到题目的200多部格萨尔与蒙文的格斯尔从文字和具体细节上寻求异同，实在是件难事，但是，对照一些章节，如：首部（藏文中之“天岭卜篮”）中白梵天王的三儿子下凡人间、灭北方黑色斑斓魔虎、灭汉地魔妃、北地降魔、霍岭大战、地狱救母等内容和情节大致相似。
之三，藏、蒙格萨尔的表现形式基本是说唱体，尽管演唱曲目不同，演唱方式是一样的。
藏、蒙格萨尔在人物、人物性格、基本内容和情节、基本表现手法上的这种契合是有历史原因的：
被认为早于蒙文北京木刻版《格斯尔》的《诺木其哈敦本格斯尔》中附有一篇《达赖喇嘛与格斯尔可汗相会》的短文写道：
乌尼可汗铁虎年沙莱霍尔的正月初三日晚……达赖喇嘛与格斯尔可汗两人相会。为普渡众生，大发慈悲，所作此书（指《格斯尔》）虔诚至衷的诺木其哈敦得议，释迦的比丘宝格本·额尔德尼·额力贺绰尔济叩拜在宗喀巴脚下翻译，灌顶固什喇嘛笔录。①——可知蒙文中早期的格萨尔并非仅从口头流传至蒙古境内而是有专人翻译的。在《鄂尔多斯手抄本》同样有这种记录：“格萨尔（原文为斡勒·布图格其）的这段历史，于乌尼可汗铁虎年正月初三日晚，达赖喇嘛……命从藏文译成蒙文，释迦的比丘宫布·额尔德尼·额力贺·绰尔济，叩拜在法力无边的宗喀巴脚下翻译，并值此机会翻译了很多经文典籍。……格萨尔这部书于大清国乾隆十二年（1747）孟夏初×××乌巴什抄毕”②其中所说的达赖为第三世达赖喇嘛索南嘉措（1543—1588），他在蒙古地区传播藏传佛教文化方面做出了巨大贡献。扼要说有如下一些成就：
（1）达赖喇嘛系统的“达赖”一词和转世的确立起自于他。受俺达汗之邀，1578年5月三世达赖到达青海，俺达汗赠尊号“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”从此以后有了方“达赖”这一称谓，并追认根敦朱巴
（1391—1474）和根敦嘉措（1475—1542）为第一、二世达赖。
（2）在蒙古境内广传藏传佛教。从1584年自青海塔尔寺出发至1588年去世，三世达赖的最后岁月都是在蒙古地区度过，使蒙古群众基本上都信奉了格鲁巴，并改造了一些夫死妻殉、杀许多驼马祭祀等习俗。（3）在建立藏传佛教寺庙、调停蒙古部落之间的战争中也做了不少工作。
专家认为“乌尼可汗铁虎年”为“万年皇帝”之铁虎年，即公元1590年。距今恰好400年，从11世纪《米拉日巴道歌》，以及12—14世纪时史籍《柱下遗教》、《五部遗教》、《莲花生传》、《王统世系明鉴》中记有“格萨尔”的名称、事迹等情况分析，此时的格萨尔不但在民间口头流传，而且也可能以文字形式广为传播。
由上分析可知，蒙文《格斯尔》是藏文《格萨尔》的翻译作品，藏族长篇英雄史诗《格萨尔王传》是随着藏传佛教文化的传播而流入蒙古地区的。至于现在收集到的版本中蒙文《格斯尔》和藏文《格萨尔》有一些不相同的地方，我想其因有三：其一，作为民间口头文学的《格萨尔王传》，它本身处于不断发展、创造、丰富的过程之中，不可能象作家文学那样有确定的章节、情节、思想、人物和语言，别说在异民族中的流传，就是同一民族中的同一说部也不可能有同一的语言，这可以由现在发现的数部《赛马称王》版本中得到引证。其二，“翻译是再创造”，许多翻译作品总是与翻译者的学识等有关系，翻译者本身也在进行增删工作，因此，在今天我们寻找完整的《格萨尔王传》的对译作品是比较困难的。其三，根据民间文学作品的变异情况看，只要《格萨尔王传》传入蒙古境内以后还在流传发展，就不会终止它的变异，诚如藏文中的《尸语故事》，当初从印度传入藏土时不过十数篇，而现在我们见到的已经有数十篇，就是这个道理。
有的同志曾以格萨尔的文体的不同——部分民族中见有散文体格萨尔，而鉴定它的非藏人属性，我认为同样难以成立。曾实地调查过《格萨尔王传》在土、裕固等民族中流传状况的王兴先同志在《藏、土、裕固＜格萨尔＞比较研究》一文中说：藏族格萨尔是韵文为主、散文为副，韵散交错而成的说唱本，“西部裕固族《盖赛尔》基本上是用西部裕固语讲说的散文体，间或出现几句唱词，所占比例极小。东部裕固族和土族《格萨尔》也是韵散相间的结合体，只是唱词是藏语，解释唱词的本民族语是散文体，且所占比例比韵文大。……我在第二次调查时（1988年7月至12月）发现土族和东部裕固老艺人中也有全用散体讲说的《格萨尔》。”这只是《格萨尔王传》在语言上的演变过程，即开始时韵文部分用藏语讲说梗概，再至全部脱离藏语而用本民族语演唱。语言的这种变化正好说明了藏民族的这部伟大的史诗他民族化的过程。从目前接触到的资料看，“民族化”最为彻底的是蒙古族。因何蒙古族“民族化”的形式如此完善？我想主要有两个原因：其一，这由与藏人杂处的蒙古民族接受藏传佛教的彻底性所决定，接受某观念越多则吸收其文化样式越多。反言之，文化量决定着接受其观念的程度。其二，文字在史诗演进过程中发挥了重要作用。尽管历史没有给我们留下多少这部宏伟史诗如何他民族化的见证资料，但我们不难推断，蒙古族对格萨尔的接受或有民间的如同土、裕固诸族的用藏语演唱韵文部分，再用本民族语解释散文部分的过程，而更重要的是上文所引用之三世达赖时的翻译，从而一举完成语言的民族化过程，在以后四百年的发展中形成蒙古传格萨尔系统。其他民族或无本民族文字或没有广泛使用的本民族文字，因而难以实现这种“突变”。但是这一切并没有改变格萨尔的藏民族属性。
五、《格萨尔王传》之正名
现在许多人在提“格萨尔学”这个新词儿，我想格萨尔作为一门学科是完全可以成立的。格萨尔的名称至今仍然歧见纷呈，莫衷一是。在1989年首届国际格萨尔学术讨论会的口头发言中，我已涉及此问题，在此重申我的观点，因为不给格萨尔正名，我们的研究就会走许多弯路。
1、世界上不会存在众多民族共同创造的史诗，因此作为史诗的格萨尔的族属只有一个。——就象我在此文开篇列举的那样，现在许多民族都有格萨尔，当这些纷乱的名称呈现在读者面前的时候，他们会问：到底格萨尔是哪个民族的？因为，科学的建立需要划分范围，格萨尔的“多民族”性就说明这一学科已跨越多个民族，而这些民族甚至不属于同一语族：——土族语属阿尔泰语系蒙古语族；西部裕固语属阿尔泰语系突厥语族；东部裕固语属阿尔泰语系蒙古语族；纳西语属汉藏语系藏缅语族彝语文；普米语属汉藏语系藏缅语族藏语支；蒙古语属阿尔泰语系蒙古语族；藏语则属汉藏语系藏缅语族。实际上这是对史诗的莫大违背，从语言学角度看，是件希奇而可笑的事。产生史诗的年代是在原始社会末期的军事民主制度时期，这一时期各个民族的语言系统已经形成，进入创造文字阶段，不可能出现连语族都不同的两个民族或多个民族共同创造一部史诗。这如同一个孩子有多个有血缘关系的父亲那样不可思议。
因此，所谓蒙古族格萨尔、土族格萨尔、裕固族格萨尔、纳西族格萨尔等都是一些不确切的概念，这些民族的格萨尔称为蒙古传格萨尔、土传格萨尔、裕固传格萨尔、纳西传格萨尔较为合适，如此不至于混淆概念。此种例子现成的便是印度佛教的流传，以前称藏族地区的佛教为“喇嘛教”，许多藏人不同意，后有许多种称呼——“西藏佛教”、“藏族佛教”等这些概念的使用者并未详究其然，实际名称本身有掠美之嫌。我自从事研究工作的十多年中，一直使用“藏传佛教”这一概念，关键是个“传”字，“传”字既包括肯定藏族地区的佛教自印度而来，并非藏人思想、文化、智慧之成就，言明其承袭性，也包括了佛教进入藏土以后藏人对它的发展和它业已形成的独立个性。我曾在一次会议上说：我们的佛教史专家在使用名词时尽量周到、明晰、准确一点，诸如“中国佛教史”、“西藏佛教史”或改为“汉传佛教史”、“藏传佛教史”更为合适。汉地有佛教、西藏有佛教，而汉地、西藏的佛教都是“舶来品”，我们如何堂而皇之地说“中国佛教”“西藏佛教”？佛教是产生于汉地和西藏的吗？实际上这种提法没有区别本与末、源与流的内在关系。至于所谓《格萨尔王传》是“藏族和土族人民共有的”、“裕固族和藏族人民创作的”、“藏族人民和蒙古族人民共同创造的”种种光彩夺目的提法，实质上是一种毫无科学根据的口号。两个不同语言的人连对活都非常困难，在遥远的原始社会末叶，如何“共同创造”同一部史诗？我比较赞同蒙古族学者却日勒扎布的观点：“蒙藏格斯尔之间确实存在着渊源关系。而藏文《格萨尔》是源，蒙文《格斯尔》是流。换言之，蒙文《格斯尔》最初来源于藏文《格萨尔》”③
2、《格萨尔王传》的称谓除民族属性方面的错乱之外，还存在着名称本身的错乱，比如有称格萨尔为“藏族神话长诗”、“传奇”、“长诗”、“叙述长歌”的，也有称“故事”、“传说”的，有的甚至称为“神话小说”。当然，根据近两年的论文看，称“史诗”、“长篇英雄史诗”的逐渐多起来。
概念和名称之所以重要是因为它代表着事物的本质和内涵，因而“正名”历来是件重要的事情。或许在使用这些概念时有的作者并没能从准确性科学性上考虑、考察问题，但这些词儿一旦进入需要科学规范的理论领域，便有许多牴牾。如神话、传奇、长诗、长歌、故事、传说、小说都各自有特定的内涵，是不能混同运用的。假如混同运用就抹煞了其体裁界线，尤其体裁本身是历史的产物，承认了格萨尔是某种体裁，那么你就限定了你所讨论的格萨尔存在的历史年代，比如说格萨尔是长篇的诗体小说，那么就与藏族小说尤其是长篇小说的诞生有了关系，从目前我们接触到的材料看，藏族的长篇小说发始于18世纪，那你所说的格萨尔产生的岁月也只能在18世纪左右或以后。在格萨尔研究中我们的一些专家们并未对一些重要概念进行审慎的运用，诸如说格萨尔是史诗，而讨论史诗产生的年代时又说它产生于11世纪、13世纪，甚至17、18世纪，让人莫名其妙；承认史诗，必须承认格萨尔产生的原始性——即史诗产生所不可超越的那个年代——原始社会行将崩溃阶段的军事民主制度时期；若说格萨尔产生于17、18世纪的阶级社会中，那与史诗无涉，倘若再以“史诗”相称，那只能是“关公战秦琼”置朝代于不顾了。
3、文学的不可取代性关键在于形象的不可取代性。唐吉柯德、阿q等不朽的形象，虽然被无数国家的人民作为自己作品中的形象，进而创作出无数脱离原生环境的故事，但是人物形象（内在的和外在的）并不会更易，还属于它们不朽的造主——伟大的西班牙作家塞万提斯（1547—1616）和中国新文化的旗手鲁迅（1886—1936）。格萨尔这一早就活跃于多个民族中的形象，仍然代表着当它走出雪域大地时的光彩照人的藏文化精神。
综上所述，我以为为格萨尔如此正名较为合适，即“藏族说唱体长篇英雄史诗格萨尔王传”，它包括了以下几个内容：其一，它是藏民族的，肯定其民族归属；其二，这部史诗是说唱体形式，不是别的文学样式；其三，它是长篇的；其四，它是英雄史诗。可简称为“藏族长篇英雄史诗格萨尔王传”。
六、余话
藏族长篇英雄史诗格萨尔王传这个源，有了蒙古传、土传、裕固传、纳西传、普米传、傈傈传格萨尔这些流，这是藏族文化延伸、传播的必然结果。但是我们必须看到，蒙古传、土传、裕固传、纳西传、普米传、傈傈传格萨尔本身的不朽勉力——当格萨尔传入这些民族之中以后，这些民族的人民从内容到形式对它的许多新的发展，实际上它已成为这些民族文化的一个重要的组成部分。同时，我想藏传佛教文化圈的划分和它与《格萨尔》的本质联系，会对我们从宏观上把握格萨尔起到良好的作用。
注释
①②格日勒扎布：《格萨尔的最早版本考辨》，首届格萨尔国际学术讨论会论文（铅印）。
③却日勒扎布：《蒙文＜格萨尔＞人名浅析》，首届格萨尔国际学术讨论会论文（铅印）。
（作者系原国家民族事务委员会副主任、藏学家）